“Madonna evoluzione” e materialismo storico: il rapporto Gramsci-Labriola

Di Gianni Fresu

La distanza di Antonio Gramsci dalle matrici filosofiche positiviste e del determinismo economico ha trovato più di una trattazione autorevole, tuttavia, ritornare su tale tema non è mai superfluo, almeno se si vuole cogliere uno degli elementi più caratteristici dell’elaborazione teorica gramsciana maggiormente presenti nel dibattito marxista del Novecento.
Nelle diverse fasi della sua attività, Gramsci ha sempre individuato nell’impostazione filosoficamente angusta data dai teorici della Seconda Internazionale al movimento socialista mondiale, uno dei limiti che maggiormente ha influito sulle deficienze socialismo italiano.
Quando, tra Ottocento e Novecento, il marxismo si affermò nel movimento operaio, esso fu veicolato da intellettuali in gran parte dei casi giunti a Marx attraverso Darwin e lo studio positivistico delle scienze sociali. La diffusione del marxismo nel movimento operaio tedesco trovò due veicoli straordinari nel settimanale «Sozialdemocrat», pubblicato a Zurigo sotto la supervisione di Whilelm Liebknecht, e nella «Neue Zeit» nata nel settembre del 1882 a Salisburgo attorno a Kautsky, Liebknecht, Bebel e Dietz.
La «Neue Zeit» si affermò come la prima rivista teorica di un partito operaio e divenne il principale organo di approfondimento del marxismo nella Seconda Internazionale ; sull’opera di diffusone del marxismo da parte di questa rivista influì enormemente l’impostazione culturale dei suoi fondatori, nella quale il rapporto stesso con il marxismo risultava mediato dalle suggestioni positiviste, dalla fiducia nella scienza e nel progresso, dal primato assoluto attribuito alle scienze sociali. La storia di questa rivista, dei suoi dibattiti, delle sue svolte, è nei fatti la storia del marxismo della Seconda Internazionale, di cui Ernesto Ragionieri ha fornito una sintetica quanto efficace definizione: «Per marxismo della II Internazionale si intende in genere, una interpretazione ed elaborazione del marxismo che rivendica un carattere scientifico alla sua concezione della storia in quanto ne indica lo sviluppo in una necessaria successione di sistemi di produzione economica, secondo un processo evolutivo che soltanto al limite contempla la possibilità di rotture rivoluzionarie emergenti dallo sviluppo delle condizioni oggettive » .
Per Gramsci il marxismo è stato un momento fondamentale della cultura moderna capace di fecondare alcune correnti assai importanti al di fuori del proprio campo. Ciò nonostante, i «marxisti ufficiali» di fine Ottocento trascurarono questo fenomeno, perché il tramite tra il marxismo e la cultura moderna era rappresentato dalla filosofia idealista . Nelle sue note Gramsci ritornò più volte sulla doppia revisione subita dal marxismo tra Ottocento e Novecento: da un lato alcuni suoi elementi furono assorbiti da certe correnti idealistiche (Croce, Sorel, Bergson); dall’altra i cosiddetti «marxisti ufficiali», preoccupati di trovare una filosofia che contenesse il marxismo, la trovarono nelle derivazioni moderne del materialismo filosofico volgare o anche nel neo-kantismo. I «marxisti ufficiali» hanno cercato al di fuori del materialismo storico una concezione filosofica unitaria proprio perché la loro concezione si basava sull’idea dell’assoluta storicità del marxismo, come prodotto storico dell’azione combinata della rivoluzione francese e della rivoluzione industriale, mentre ne ignoravano completamente la matrice filosofica tedesca. In un tale contesto, all’interno del panorama marxista italiano, Labriola era per Gramsci il solo ad essersi distinto nel porre il marxismo come filosofia indipendente ed originale e aver cercato di «costruire scientificamente» la filosofia della praxis. Nei Quaderni 3 e 11, Gramsci definisce «stupefacente» il fatto che Trockij parlasse di dilettantismo in rapporto al marxismo di Labriola. In questa posizione egli vedeva un riflesso della «pedanteria pseudoscientifica» di intellettuali tedeschi come Kautsky, tanto influenti nella tradizione della socialdemocrazia russa e delle opinioni di Plechanov. In queste note si rilevava come la tendenza dominante avesse creato due correnti: una riconducibile al «materialismo volgare» ben rappresentato proprio da Plechanov, incapace per Gramsci di impostare il problema della cultura filosofica di Marx e dunque il tema delle «fonti del marxismo»; una tendenza opposta, sebbene creata dalla prima, impegnata a coniugare il marxismo con Kant, secondo cui, in ultima analisi, «il marxismo può essere sostenuto o integrato da qualsiasi filosofia». Nella «fase romantica della lotta», la poca fortuna di Labriola nella pubblicistica della socialdemocrazia, era dovuta all’eccessiva sottolineatura delle armi più immediate e dei problemi della tattica politica. Il quadro mutò al momento di edificare lo Stato socialista:

Dal momento che esiste un nuovo tipo di Stato, nasce concretamente il problema di una nuova civiltà e quindi la necessità di elaborare le concezioni più generali, le armi più raffinate e decisive. Ecco che Labriola deve essere rimesso in circolazione e la sua impostazione del problema filosofico deve essere fatta predominante. Questa è una lotta per la cultura superiore la parte positiva della lotta per la cultura che si manifesta in forma negativa e polemica con gli a-privati e gli anti- (anticlericalismo, ateismo ecc.). Questa è la forma moderna del laicismo tradizionale che è alla base del nuovo tipo di Stato .

Per Gramsci con lo sviluppo delle forze produttive e l’assunzione da parte della classi subalterne di funzioni dirigenti e non più delegate, le posizioni più primitive e meccanicistiche del marxismo andavano necessariamente superate. In questo sforzo di maturazione, Gramsci attribuiva proprio all’impostazione del problema filosofico di Labriola una funzione centrale, al punto da affermare che essa sarebbe dovuta divenire predominante. A tal fine in una nota del Quaderno 8 è indicato il compito di uno studio obbiettivo e sistematico sulla dialettica di Labriola, capace do chiarire il suo percorso dalle originarie posizioni herberteriane e antihegeliane al materialismo storico.
Indagare le ragioni per le quali il marxismo è risultato assimilabile, per alcuni suoi aspetti non trascurabili, tanto all’idealismo quanto al materialismo volgare era secondo Gramsci un compito estremamente complesso, perché avrebbe dovuto non solo chiarire quali elementi fossero stati assorbiti «esplicitamente» dall’idealismo e da altre correnti di pensiero, ma anche svelare gli assorbimenti «impliciti» e non confessati. Il marxismo, infatti, è stato un momento della cultura, un’atmosfera diffusa che in quanto tale ha modificato, spesso inconsapevolmente, i vecchi modi di pensare. Costruire una storia della cultura moderna dopo Marx ed Engels, perché di ciò si trattava, richiedeva uno studio rigoroso degli insegnamenti pratici lasciati in dote dal marxismo a partiti e correnti di pensiero ad esso avverse. La ragione per la quale gli «ortodossi» della Seconda Internazionale hanno operato una combinazione della filosofia della praxis con altre filosofie e concezioni, andava ricercata nella necessità di combattere tra le masse popolari i residui del mondo precapitalistico, derivanti in particolare dalla concezione religiosa. Il marxismo aveva contemporaneamente il compito di combattere le ideologie più elevate delle classi colte, e di far uscire le masse da una cultura ancora medievale ponendole in condizione di produrre un proprio gruppo di intellettuali indipendenti dalla cultura delle classi dominanti. Proprio questo secondo compito di carattere pedagogico ha finito per assorbire gran parte delle energie «quantitative» e «qualitative» del movimento:
Per «ragioni didattiche», la nuova filosofia si è combinata in una forma di cultura che era un po’ superiore a quella media popolare (che era molto bassa), ma assolutamente inadeguata per combattere le ideologie delle classi colte, mentre la nuova filosofia era nata per superare la più alta manifestazione culturale del tempo, la filosofia classica tedesca, e per suscitare un gruppo di intellettuali proprii del nuovo gruppo sociale di cui era la concezione del mondo
Antonio Labriola arrivò al socialismo attraverso un lungo e meditato percorso di avvicinamento filosofico e politico, che lo distingue fortemente dai teorici della «Neue Zeit», con i quali si trovò in più riprese a polemizzare, avanzando l’esigenza di un diverso approccio al marxismo, da lui definito «comunismo critico». Nelle sue dispute contro il «dilettantismo di tanti neofiti della causa socialista», Labriola si contrappose alle combinazioni spurie tra il marxismo e le costruzioni forzatamente unitarie e sistemiche, proprie del positivismo e dell’evoluzionismo applicato alle teorie sociali. Uno dei prodotti storici più nefasti della cultura del tempo era per Labriola il verbalismo, vale a dire un culto smodato delle parole che porta a corrodere il senso reale e vivo delle «cose effettuali», a occultarle, a trasformarle in termini, parole e modi di dire astratti e convenzionali:
Il verbalismo tende sempre a chiudersi in definizioni puramente formali; porta le menti nell’errore, che sia cosa facile il ridurre in termini e in espressioni semplici e palpabili l’intricato e immane complesso della natura e della storia; e induce nella credenza che sia cosa agevole il vedersi sott’occhi il multiforme e complicato e complicatissimo intreccio delle cause e degli effetti, come in ispettacolo da teatrino; o a dirla in modo più spiccio, esso oblitera il senso dei problemi perché non vede che denominazioni .
Quando il verbalismo si unisce alle supposizioni teoretiche di una falsa contrapposizione tra materia e spirito, immediatamente pretende di spiegare tutto quel che riguarda l’uomo facendo affidamento al solo calcolo degli interessi materiali fino a contrapporre questi agli interessi ideali e ridurre meccanicamente i secondi ai primi. La causa di questo modo d’intendere il materialismo storico era riconducibile all’impreparazione e all’improvvisazione di tanti intellettuali scopertisi propugnatori del marxismo, i quali hanno cercato di spiegare agli altri ciò che essi stessi non avevano ancora compreso a pieno, estendendo alla storia le leggi e i modelli concettuali che avevano trovato proficua attuazione nello studio e nella spiegazione del mondo naturale ed animale. Ma la storia dell’uomo riguarda i processi attraverso i quali questo soggetto può creare e perfezionare i suoi strumenti di lavoro e tramite gli strumenti modifica l’ambiente in cui è inserito fino a crearne uno nuovo e artificiale che a sua volta reagisce e produce molteplici effetti sopra di lui; la storia, secondo l’uso della parola, vale a dire quella parte del processo umano che si esprime nella tradizione e nella memoria, inizia quando la creazione di questo terreno artificiale si è già prodotta, quando l’economia è già in funzione. La scienza storica ha per suo oggetto fondamentale proprio la conoscenza di questo terreno artificiale, delle sue forme originarie, delle sue trasformazioni, e solo l’abuso dell’analogia e la fretta di arrivare a delle conclusioni, può portare a dire che tutto questo non è se non parte e prolungamento della natura. Dunque, secondo Labriola, mancano tutte le ragioni per ricondurre questo processo evolutivo riguardante l’uomo e il suo ambiente, appunto la storia, alla pura e semplice lotta per l’esistenza, non c’é ragione per confondere il darwinismo con il materialismo storico, né di rievocare e servirsi di una qualunque forma, «mitica, mistica o metaforica», di fatalismo. Pertanto è priva di fondamento quell’opinione che tende a negare ogni ruolo alla volontà e che pretende di sostituire al volontarismo l’automatismo. La tendenza a trasformare in pedanteria e «novella scolastica» qualunque trovato del pensiero, piuttosto che dedicarsi alla ricerca critica, ha fatto si che «la fantasia degli inesperti d’ogni arte e ricerca storica e lo zelo dei fanatici, trovasse stimoli ed occasioni persino nel materialismo storico a foggiare una nuova ideologia e a trarre da esso una nuova filosofia della storia sistematica, cioè schematica, ossia a tendenze e a disegno» . Per Labriola invece il materialismo storico non è, e non pretende di essere, la visione intellettuale di un grande piano o disegno, ma è un metodo di ricerca e concezione. Le critiche più varie dei detrattori delle teorie di Marx ed Engels, hanno esercitato i loro effetti più nefasti proprio tra i socialisti ed in particolare tra quei giovani intellettuali che tra gli anni 70 e 80 si dedicarono alla causa del movimento operaio:
Molti dei focosi rinnovatori del mondo di quel tempo lì, si misero sulla via di proclamarsi seguaci della teoria marxista pigliando proprio per moneta contante il marxismo più o meno inventato dagli avversari» ed è così che questi «mescolando cose vecchie a cose nuove arrivarono a credere, che la teoria del sopravvalore, come si presenta solitamente semplicizzata in semplici esposizioni, contenesse hic et nunc il canone pratico, la forza impulsiva, anzi la morale e la giuridica legittimità di tutte le rivendicazioni proletarie .
Tra gli anni 70 e 80 si formò un neoutopismo – mosso da un’idea malsana della «filosofia universale», nella quale il socialismo doveva essere ben inserito come la parte nella visione del tutto – letteralmente, il brodo di cultura nel quale trovarono il giusto microclima tutti gli spropositi del determinismo socialista. In una lettera scritta a Turati , Labriola descrisse il percorso filosofico che lo aveva condotto a Marx, affermando che se anche poteva dirsi socialista da non più di dieci anni, era in grado comunque di dichiarare – grazie ai suoi studi e alla sua attività accademica – di aver già fatto per tempo i conti con il positivismo, il neokantismo e che pertanto tutto poteva fare tranne che farsi ribattezzare da Darwin e Spencer. Egli non pretese di ricevere dal marxismo l’ABC del sapere e non cercò se non quel che esso conteneva, vale a dire la sua critica dell’economia politica, i lineamenti del materialismo storico, la politica del proletariato enunciata. Per Luigi Dal Pane Labriola vide nel materialismo storico «il punto di partenza di impensati svolgimenti», perché nelle opere di Marx ed Engels il materialismo era un filo conduttore, una linea di tendenza, non la concatenazione dogmatica di principi espressi in forma precisa e, soprattutto, definitiva:
Di fatto il Marx e l’Engels non pensarono a compiere un lavoro sistematico di organizzazione della nuova dottrina e, nei vari momenti della loro vita, secondo le circostanze che li spronavano, fermaron la mente ora sopra uno, ora sopra l’altro aspetto della vita umana storica, senza un ordine logico prestabilito e rigoroso. Avvenne così che segnarono qualche grande schema, alcune linee maestre, veramente utili ed importanti per chi abbia la capacità di farle rivivere, di poco rilievo invece per chi le enuncia in una forma astratta .
Il marxismo dunque non come formula astratta, data dalla distinzione netta e dalla successione matematica tra categorie economiche ideologiche, bensì una «concezione organica della storia» come unità e totalità della vita sociale, nella quale anche l’economia, anziché «estendersi astrattamente a tutto il resto», è concepita storicamente . Labriola si formò nella Napoli protagonista della seconda fioritura dell’hegelismo, si avvicinò a Marx avendo già nel suo bagaglio filosofico una profonda conoscenza della dialettica . Per Labriola in ciò andava ricercata la distinzione tra la sua concezione della filosofia della prassi e quella dei tanti intellettuali marxisti-positivisti della nuova generazione, responsabili, a suo dire, di confondere «la linea di sviluppo che è propria del materialismo storico, (…) con quella malattia celebrale che da anni già ha invaso i cervelli di quei molti italiani che parlano ora di una madonna evoluzione, e l’adorano» . Ecco un punto essenziale individuato da Labriola sul quale Gramsci ritorna più volte: l’incontro tra positivismo e marxismo e la volgarizzazione deterministica di questo, ha tra le varie cause il fatto che la dialettica hegeliana fosse in gran parte dei casi totalmente sconosciuta a quanti si posero a propugnare il marxismo.
Questa lettura trova un’autorevole conferma nel Poscritto alla seconda edizione del Capitale del 1873, dove Karl Marx – pur richiamandosi alla critica condotta trent’anni prima al «lato mistificatore della dialettica hegeliana» – sentiva il bisogno di prendere le distanze dai «molesti, presuntuosi e mediocri epigoni» che al tempo si permettevano di trattare Hegel come «un cane morto». In questo poscritto, oltre ad ammettere di avere «civettato qua e là» col modo di esprimersi peculiare a Hegel, nella parte relativa alla teoria del valore, Marx si professava apertamente scolaro del «grande pensatore» . Ma lo scritto più importante da questo punto di vista è sicuramente il Ludwig Feuerbach e il punto d’approdo della filosofia classica tedesca del 1888, nel quale Engels sentì il bisogno di ripartire dagli elementi essenziali della dialettica hegeliana per riaffermarne il primato rispetto alle concezioni del materialismo più rozzo e meccanico. Engels si prese la briga di ritornare sul progetto che nel 1845 lui e Marx si erano proposti di realizzare: fare i conti con la loro stessa formazione filosofica, riaffrontare la concezione ideologica della filosofia tedesca.
Significativamente, Engels fece iniziare la pubblicazione del suo saggio su Feuerbach sulla «Neue Zeit» proprio mentre venivano pubblicate le ultime puntate del saggio di Kautsky su La miseria della filosofia, nel quale questa concezione era ampiamente e sistematicamente esposta. Nel Ludwig Feuerbach e il punto d’approdo della filosofia tedesca, Engels si richiamò al «vecchio Hegel», e al carattere rivoluzionario della sua dialettica, riconoscendo nel movimento operaio tedesco l’erede della filosofia classica tedesca. Questo richiamo sulla formazione filosofica del socialismo scientifico, costituiva secondo vari studiosi – primo fra tutti Ernesto Ragionieri – una risposta di Engels alle concezioni delle nuove leve che si accostavano al marxismo .
Antonio Labriola costituiva un caso a parte nel panorama del socialismo italiano sia per la sua formazione filosofica, sia per essere a conoscenza del dibattito più avanzato in seno alla Seconda Internazionale. Così, se nel Ludwig Feuerbach il tributo e il costante richiamo alla filosofia di Hegel assumeva un significato polemico nei confronti della nuova vulgata socialista, la critica alle imperdonabili semplificazioni di questa era ancora più esplicita in una lettera del 27 ottobre 1890:

Quel che manca a tutti questi signori è la dialettica. Essi vedono sempre e solamente qui la causa, là l’effetto. Non arrivano a vedere che questa è una vuota astrazione, che nel mondo reale simili contrapposizioni metafisiche polari esistono soltanto nei momenti di crisi, ma che l’intero grande corso delle cose si svolge nella forma dell’azione e reazione reciproca, anche se di forze molto ineguali, tra cui il movimento economico è di gran lunga il più forte, il più originario, il più decisivo; essi non arrivano a capire che niente è assoluto e tutto è relativo. Per essi Hegel non è esistito .

Tuttavia la chiarificazione più interessante in proposito è contenuta in uno scambio di vedute tra Engels e Marx in due lettere scritte tra l’8 e il 9 maggio del 1870. Nella prima lettera Engels si lamentò con Marx perché Wilhelm Liebknecht, in qualità di editore, decise di aggiungere in glossa marginale alla sua pubblicazione La guerra dei contadini una precisazione (non richiesta e soprattutto non condivisa) su Hegel. Questo commento fece andare su tutte le furie Engels, il quale, dopo aver definito Liebknecht «animale» e la glossa un’autentica «stupidaggine» così di espresse:

Costui commenta ad vocem Hegel: al largo pubblico noto come scopritore(!) e elogiatore (!!) dell’idea dello Stato (!!!) regio-prussiana (…) questo somaro che per anni s’è tormentato sulla ridicola antitesi fra diritto e potere senza capacitarsi, come un soldato di fanteria montato su un cavallo bizzarro e chiuso in un galoppatoio, quest’ignorante ha la sfrontatezza di voler liquidare un tipo come Hegel con la parola prussiano e di dar a intendere al pubblico che l’abbia detto io. Ne ho abbastanza ora se W[ilhelm] non pubblica la mia dichiarazione, mi rivolgerò ai suoi superiori, al comitato, e se anche costoro cercheranno di manovrare, proibirò l’ulteriore pubblicazione. Meglio non pubblicato affatto che essere in tal modo proclamato asino da W[ilhelm]» Non meno dura è la risposta del 10 maggio da parte di Marx: «Ieri ho ricevuto l’accluso foglietto di Wilhelm. Incorreggibile artigiano zoticone tedesco-meridionale.(…) gli avevo detto che, se su Hegel non era in grado di far altro se non ripetere le vecchie porcherie di Rotteck e Welckler, se ne stesse piuttosto zitto. Questo egli lo chiama trattare Hegel un po’ meno cerimoniosamente ecc., e, se lui scrive scemenze sotto i saggi di Engels, Engels allora può ben (!) dire cose più particolareggiate(!!). costui è davvero troppo stupido
A sua volta, Marx, rispondendo alla lettera di Engels liquidò l’intera vicenda definendo Liebknecht «incorreggibile artigiano zoticone tedesco-meridionale» . Al di là del caso specifico, questo modo di intendere il materialismo storico era per Engels, come per Marx, frutto di un fraintendimento grossolano, ciò trova la sua conferma più chiara nella lettera scritta a Bloch il 20 settembre del 1890.

Secondo la concezione materialistica della storia il fattore che in ultima istanza è determinante nella storia è la produzione e la riproduzione della vita reale. Di più non fu mai affermato né da Marx né da me. Se ora qualcuno travisa le cose, affermando che il fattore economico sarebbe l’unico fattore determinante, egli trasforma quella proposizione in una frase vuota, astratta, assurda. La situazione economica è la base ma i diversi momenti della soprastruttura (…) esercitano pure la loro influenza sul corso delle lotte storiche e in molti casi ne determinano la forma in modo preponderante. Vi è azione e reazione reciproca in tutti questi fattori, ed attraverso di essi che il movimento economico finisce per affermarsi come elemento necessario in mezzo alla massa infinita di cose accidentali (…) se non fosse così l’applicazione della teoria a un periodo qualsiasi della storia sarebbe più facile che la semplice equazione di primo grado .

Tutte le tendenze deterministe del materialismo storico hanno trovato poi cittadinanza nella parte generale del programma di Erfurt del 1891 – scritto proprio da Kautsky – non solo votato dalla socialdemocrazia tedesca, ma presto divenuto un’importante assunto teorico per tutti gli altri partiti socialisti, compreso quello italiano . Se da un lato, sull’affermarsi di certe interpretazioni tra gli anni Ottanta e Novanta, hanno influito le concrete esigenze del movimento operaio, dall’altra sicuramente ha avuto una certa importanza anche il fatto, che la tesi sull’inevitabilità della fine del modo di produzione capitalistico, come una «necessità storica», pareva offrire un’adeguata spiegazione alla grande depressione di quegli anni. Lo stato d’instabilità e la vulnerabilità della società borghese, create dalla più grande crisi della produzione capitalistica fino ad allora, unito al peggioramento delle condizioni di vita dei lavoratori per quasi vent’anni, sembrarono una materializzazione delle teorie sulla «miseria crescente» e della «crisi finale» .
Ma per tornare a Gramsci, nelle sue note, Labriola è un costante punto di riferimento, se vogliamo l’antidoto, contro i denunciati limiti filosofici del socialismo tra Ottocento e Novecento. Nei Quaderni il giudizio è netto: la superstizione del progresso scientifico ha seminato illusioni e concezioni talmente ridicole ed infantili da «nobilitare la superstizione religiosa», ha fatto nascere l’attesa verso un nuovo messia che avrebbe realizzato sulla terra il «paese di Cuccagna» senza l’intervento della fatica umana ma solo per opera delle forze della natura e dei meccanismi del progresso resi sempre più perfezionati. Questa infatuazione puerile per le scienze in realtà nascondeva la più grande ignoranza sui fatti scientifici, sulla specializzazione dei suoi rami disciplinari, e dunque finiva per caricare di attese il mito del progresso scientifico trasformato in una «superiore stregoneria». Il determinismo fatalistico e meccanicistico è caratteristico di una fase ancora contraddistinta dalla subalternità di determinati gruppi sociali, costituisce una sorta di «aroma ideologico immediato», una sorta di eccitante o religione necessitata appunto dal carattere subalterno del gruppo sociale. La concezione meccanicistica è per Gramsci «la religione dei subalterni». Nel marxismo la scissione tra teoria e prassi corrisponde alla separazione tra intellettuali-dirigenti e masse, cioè ad una fase in cui l’iniziativa ancora non è nella lotta, e il determinismo, la convinzione nella razionalità della storia, divengono una forza di resistenza morale e coesione. Ma tutto questo cambia nel momento in cui il subalterno diviene dirigente, se prima era una «cosa» ora diviene una «persona storica, un protagonista, se ieri era irresponsabile perché resistente a una volontà estranea, oggi sente di essere responsabile perché non più resistente ma agente e necessariamente attivo e intraprendente». Il determinismo meccanico può essere spiegato come «filosofia ingenua» della massa, tuttavia quando viene innalzato a filosofia dagli intellettuali «diventa causa di passività, di imbecille autosufficienza, e ciò senza aspettare che il subalterno sia diventato dirigente e responsabile» . Secondo Gramsci sono proprio i residui di meccanicismo – che portano a considerare la teoria come un «complemento accessorio» della prassi, come «ancella della pratica» – ad aver impedito nel marxismo un pieno sviluppo della questione relativa all’unità tra teoria e prassi.
L’indisponibilità a scendere a patti con le matrici culturali del socialismo positivista costituisce un dato costante dei diversi momenti dell’elaborazione gramsciana; il numero unico de «La Città Futura», interamente scritto da Gramsci nel febbraio del 1917, riconosciuto da gran parte degli studiosi come il punto d’arrivo della sua formazione giovanile, ne è un esempio. In esso Gramsci saluta il dissolvimento del mito socialista della fede cieca in tutto ciò che è accompagnato dall’attributo «scientifico», una superstizione che tende a relegare l’intervento dell’uomo ad un ruolo subalterno e passivo, in virtù del quale il raggiungimento della società modello deve basarsi sui postulati di un positivismo filosofico mistico, nei fatti «aridamente meccanico» e ben poco scientifico. Di questo mito era rimasto per Gramsci un ricordo sbiadito nel riformismo di Claudio Treves definito un «balocco di fatalismo positivista le cui determinanti sono energie sociali astratte dall’uomo e dalla volontà».
Il mito pseudoscientifico del positivismo socialista aveva nei confronti della vita lo stesso approccio di chi osserva da lontano una valanga nella sua irresistibile caduta: vede l’unità, l’effetto, ma non il molteplice di cui l’uomo è la sintesi. Dunque, la débâcle della scienza nel socialismo, o per meglio dire del suo mito, ha per Gramsci il significato di un profondo rinnovamento che porta il proletariato a riacquistare la coscienza del suo ruolo non più schiacciato dal peso di leggi naturali infrangibili. «Alla legge naturale, al fatale andare delle cose degli pseudo-scienziati è stata sostituita: la volontà tenace dell’uomo» .
Ampiamente rappresentativo di questo percorso di definizione teorica sono alcuni altri articoli come il noto La rivoluzione contro il «Capitale» e soprattutto l’articolo immediatamente successivo, intitolato La critica critica, nel quale Gramsci risponde alle accuse di volontarismo che gli vengono mosse dal versante riformista. Claudio Treves in particolare, in un articolo su «Critica Sociale», aveva denunciato «la spaventosa incultura della nuova generazione socialista italiana», colpevole di aver sostituito il volontarismo al determinismo. A Treves, Gramsci risponde che «la nuova generazione», leggendo è studiando pubblicazioni scritte in Europa dopo la stagione d’oro del positivismo, ha preso definitivamente coscienza del fatto che «la stelirizzazione operata dai socialisti positivisti» sull’opera di Karl Marx, non solo non si è rivelata una grande conquista di cultura, ma non si è neanche accompagnata a grandi conquiste nella realtà. Treves al posto dell’uomo individuale realmente esistente pone il determinismo e riduce il pensiero di Marx «a uno schema esteriore, a una legge naturale, fatalmente verificantesi all’infuori della volontà degli uomini», rende il marxismo una dottrina dell’inerzia del proletariato.
Gramsci rivendica «alla nuova generazione» la volontà di ritornare alla genuina dottrina di Marx, «per la quale l’uomo e la realtà, lo strumento di lavoro e la volontà, non sono dissaldati, ma si identificano nell’atto storico», e per la quale «i canoni del materialismo storico valgono solo post factum, per studiare e comprendere gli avvenimenti del passato e non debbano diventare ipoteca sul presente e sul futuro» .
Le deformazioni operate sull’opera di Marx dal parte del marxismo ufficiale portavano la grave responsabilità di averne mortificato la vitalità, di aver trasformato il senso più profondo del materialismo storico in «parabole» scandite da imperativi categorici ed indiscutibili al di fuori da qualsiasi categoria di spazio e tempo. Per Gramsci Marx non era né un messia né un profeta, bensì uno storico e in ragione di ciò il marxismo andava epurato da tutte le successive incrostazioni metafisiche e ricollocato nella sua giusta dimensione, per coglierne il valore generale e trarne un metodo, questo sì scientifico, di valutazione storica. Prima di Marx – annota Gramsci – «la storia era solo dominio delle idee. L’uomo era considerato come spirito, come coscienza pura. Due conseguenze erronee derivavano da questa concezione: le idee messe in valore erano spesso arbitrarie, fittizie. I fatti cui si dava importanza erano aneddotica, non storia. Con Marx la storia continua ad essere dominio delle idee, dello spirito, si sustanziano, perdono la loro arbitrarietà, non sono più fittizie astrazioni religiose o sociologiche. La sostanza loro è nell’economia, nell’attività pratica, nei sistemi e nei rapporti di produzione e di scambio. (…) è inutile l’avverbio marxisticamente, e anzi esso può dare luogo ad equivoci e ad inondazioni fatue e parolaie. Marxisti, marxisticamente… aggettivo e avverbio logori come monete passate per troppe mani» .
Tutto questo aveva una conseguenza fondamentale nella svalutazione dell’intervento attivo e cosciente delle grandi masse popolari, nell’attribuzione ad esse di un ruolo subordinato nei confronti delle contraddizioni immanenti alle leggi dell’economia capitalistica, quindi verso la capacità dei dirigenti politici del movimento operaio di saperle leggere. In questa svalutazione risiedono le premesse del fallimento della stagione rivoluzionaria del biennio rosso ed insieme della reazione delle classi dominanti che gli ha fatto seguito.
Quando, in una fase di «crisi organica», «il vecchio muore e il nuovo non può nascere», può esserci inettitudine non solo nella classe dirigente al potere, ma anche in quella che si pone, o dovrebbe porsi, come la sua negazione: nonostante la crisi di autorità del regime liberale nel dopoguerra. La diffusione del marxismo in Italia non andò oltre un certo grado di sviluppo e il partito del proletariato si mostrò incapace di assumere un qualsiasi ruolo positivo cadendo vittima della sua inerzia. Gramsci trova la rappresentazione esemplare di questa «crisi organica» nel discorso tenuto in Parlamento da Claudio Treves il 30 marzo 1920: secondo Treves la «crisi del regime» è dovuta al fatto che esso non può più imporre il suo ordine alle masse e queste contemporaneamente non possono ancora imporre il loro, perché la rivoluzione non è un qualcosa che si fa in un dato momento ma è come un lento processo naturale di erosione che si svolge in uno stato febbrile di irrequietudine delle masse. Per Treves l’espiazione della borghesia per le sue colpe, consiste nel fatto che l’agonia degli ordinamenti economici e politici esistenti non può essere accorciata da una rivoluzione immediata, ma deve passare attraverso una via crucis lunga e penosa destinata a durare anni. Dietro a questa rappresentazione apocalittica di Treves si nascondeva per Gramsci la paura di assumere una qualche responsabilità concreta e con essa la mancanza di un qualsiasi legame del partito con le masse, l’incapacità a comprenderne i bisogni fondamentali, le aspirazioni, le energie latenti:
C’era una grandezza sacerdotale in questo discorso, uno stridore di maledizioni che dovevano impietrire di spavento e invece furono una grande consolazione, perché indicavano che il becchino non era ancora pronto e Lazzaro poteva risorgere .